Oleh : Drs. Ahmad Fatoni, M.Ag (Pembantu Dekan III)

A. Pendahuluan.

Sumber hukum Islam berasal dari sumber ilahi dan potensi-potensi insani. Oleh karenanya sumber hukum Islam itu, sumber naqliyah dan aqliyah. Sumber hukum naqliyah ada yang bersifat orisinal (ashly), yaitu al-Qur’an dan al-Hadits, dan ada yang bersifat tambahan (taba’iyy). Sumber hukum naqliyah yang bersifat “tambahan” ini ialah ijma’. Ijma’ yang menjadi sumber hukum yang mempunyai kekuatan yang tetap dan pasti (qat’iyy) ialah ijma’ salaf. Salah satu ijma’ salaf yang dijadikan sumber hukum Islam yang berkualitas qat’iyy, ialah ijma’ para Sahabat. [1],

Ijma’ sebagai sumber hukum, dalam perkembangannya dapat bersifat qath’i, dan dapat pula bersifat relatif atau zany. Ijma’ yang bersifat zany ialah ijma’ yang dilakukan oleh mutaakhirin. Sedangkan ijtihad, adalah sumber hukum aqliyah yang dihasilkan berdasarkan penalaran rasional yang tetap mengacu kepada sumber-sumber naqliyah. Sumber hukum yang dihasilkan berdasarkan penalaran rasional seperti tersebut di atas yang paling banyak disepakati ialah qiyas.

Sejalan dengan sumber pengetahuan hukum Islam, yaitu naqliyah dan aqliyah, maka pemahaman dan penafsiran atas sumber hukum Islam pun digunakan metode naqliyah dan aqliyah. Dari sudut lain, metode memahami sumber naqliyah (al-Qur’an) yang dianut oleh para pakar hukum Islam, ada dua aliran. Pertama, aliran literalisme. Yakni aliran yang mengambil makna dan hukum dari al-Qur’an secara harfiah. Kedua, aliran spritualisme, yakni aliran yang menafsirkan ayat-ayat hukum secara metaforis atau ta’wil. Aliran ini melakukan penafsiran secara metaforik selama tidak bertentangan secara tekstual dengan ayat-ayat hukum lainnya. Aliran inilah yang kemudian menjadi pendukung kuat metode qiyas.

Dalam teori hukum klasik, qiyas lahir paling belakang. Ia dianggap sebagai prinsip, dasar atau sumber hukum yang keempat. Pertama, Qur’an. Kedua, Hadits. Ketiga, Ijma’ dan, keempat Qiyas. Dan ia juga di pandang sebagai salah satu cara ijtihad (penalaran hukum). Karena, ia merupakan proses ijtihad yang sistematis untuk mengungkap ketetapan hukum, yang sepenuhnya bergantung pada otoritas lain, baik al-Qur’an maupun al-Sunnah.

Tulisan ini mencoba melakukan tela’ah tentang qiyas sebagai sumber dan metode hukum Islam. Sebagai sebuah makalah, tentu saja tulisan ini tidak menjanjikan suatu eksplorasi yang mendalam dan komprehensif.

 

B. Pengertian dan Cikal Bakal Munculnya Teori Qiyas.

1. Pengertian Qiyas.

Qiyas menurut bahasa, berasal dari kata q-y-s, yang berarti mengukur. “Qis rumh” atau “Qas rumh” adalah ungkapan Arab yang berarti mengukur tombak atau lembing. Kata tersebut juga mempunyai akar kata lain q-w-s yang menunjukkan makna yang sama. Ungkapan qistu al-sya’a bighairih ( saya mengukur sesuatu dengan sesuatu lain yang menyerupainya)[2]

Qiyas menurut bahasa berarti mengukur sesuatu dengan sesuatu (تقدير الشيئ بغيره ). Mengukur sesuatu benda tersebut dengan sesuatu yang universal yang sesuai dengan benda itu dan sesuai pula dengan benda-benda lain yang sesuai dengannya. [3]

Menurut Hashim Kamali,[4] secara harfiyah qiyas bermakna mengukur atau memastikan panjang, berat atau kualitas sesuatu. Seperti kalimat qasat al-Sawb bi al-zira’ (pakaian itu diukur dengan meteran). Dari segi teknis, qiyas merupakan perluasan nilai syari’ah yang terdapat dalam kasus asal, atau asl, kepada kasus baru, karena yang disebut terakhir mempunyai causa (‘illat) yang sama dengan yang disebut pertama. Kasus asal ditentukan oleh nash yang ada dan qiyas berusaha memperluas ketentual tekstual tersebut kepada kasus yang baru. Dengan adanya kesamaan causa antara kasus asal dan kasus baru, maka penerapan qiyas mendapat justifikasi.

Sebagian ahli leksikografi berpendapat bahwa asal kata qiyas adalah qaws yang berarti melampaui (al-sabq). Sedangkan orang-orang Arab menggunakan kata qiyas untuk mengukur kedalaman luka di kepala. Ungkapan qasa al-thabib al-syajjah atau qasa al-jirahah (dokter mengukur luka di kepala atau mengukur kedalaman luka) merujuk pada pengertian ini.

Berdasarkan analisis etimologis, al-Amidi[5] menyimpulkan bahwa qiyas mensyaratkan dua hal yang masing-masing dihubungkan satu sama lain oleh kesamaan: keduanya adalah keterkaitan (nisbah) dan hubungan (idhafah) antara dua hal. Karena itu, sebuah ungkapan mengatakan: si anu diukur oleh ini dan itu, atau si anu tidak diukur oleh ini dan itu, yang masing-masing berarti bahwa sesuatu adalah sama dengan yang lain, atau tidak sama dengan yang lain.

Sebagian Fuqoha berpendapat bahwa kata qiyas mengandung tiga makna. Pertama, mengukur atau mengevaluasi (taqdir), Kedua, kesamaan (musawat) dan ketiga, kumpulan antara keduanya (majmu’).[6]

Joseph Schacht,[7] istilah qiyas, konsep dan metodenya diambil dari istilah tafsir Yahudi, hiqqish, yang diambil dari kata Aramaik “naqsh” yang berarti “saling mengalahkan”. Lebih jauh ia menegaskan bahwa adanya makna asal yang jelas dalam bahasa Aramaik, bukan dalam bahasa Arab, membuat sumber asal tersebut menjadi jelas. Ia juga menyimpulkan dari kesamaan teknis pembahasan al-Syafi’i dan tokoh Kristen sezamannya, Theodore Abu Qurrah, bahwa ajaran qiyas dalam hukum Islam dipengaruhi oleh logika Yunani dan hukum Romawi.

Adapun pengertian qiyas secara terminologis, didefinisikan oleh para ulama secara beragam. Al-Ghazali[8] mendefinisikan qiyas dengan “ menentukan hukum kasus asal bagi kasus yang serupa berdasarkan kesamaan sebab hukum (‘illat) antara keduanya.

Lebih jauh, al-Ghazali[9] mengatakan bahwa qiyas juga disebut nazhar wa ijtihad (refleksi dan penalaran bebas), karena ia melibatkan refleksi; juga disebut dalil (petunjuk), karena ia menunjukkan ketetapan hukum, dan disebut i’tilal (sebab akibat), karena ia terdiri dari alasan hukum (‘illat). Karena ‘illat (sebab) merupakan komponen utama qiyas, kadang-kadang qiyas juga disebut ‘illat.

A. Djazuli dan I. Nurol Aen,[10] qiyas ialah mempersamakan hukum suatu kasus yang tidak di nash-kan dengan hukum kasus lain yang di nash-kan karena persamaan ‘illat hukum.

Abdul Wahab Khalaf[11] memberikan pengertian qiyas dengan” menya-makan suatu kasus yang tidak terdapat hukumnya dalam nash dengan kasus yang hukumnya terdapat dalam nash, karena adanya persamaan ‘illat dalam kedua kasus hukum itu”

Fathurahman Djamil[12] mendefinisikan qiyas dengan kiat untuk menetapkan hukum yang kasusnya tidak terdapat dalam nash dengan cara menyamakannya dengan kasus yang terdapat dalam nash, disebabkan persamaan ‘illat

Berdasarkan pengertian terminologis qiyas yang beragam dari para ahli di atas, dapat disimpulkan bahwa qiyas sebagai penyamaan kasus yang tak terungkap oleh nash dengan kasus yang terungkap oleh nash, karena kesamaan nilai-nilai (‘illat) syari’ah antara keduanya dalam rangka menerapkan hukum satu kasus atas lainnya.

2. Sejarah tumbuh dan berkembangnya qiyas.

Adapun yang terkait dengan sejarah kemunculan qiyas sebagai bentuk penalaran yang sistematis dalam hukum Islam, berawal dari penggunaan pendapat pribadi (ra’yu) dalam kasus-kasus yang terungkap oleh nash yang jelas. Penggunaan ra’yu yang benar untuk menyelesaikan masalah-masalah penting, sesungguhnya sudah umum di Arabia pra Islam[13].Orang-orang yang mempunyai pendapat (dzu al-ra’yu) dan orang-orang yang lemah pikiran (mufannad) merupakan dua kategori manusia yang berbeda dalam penalaran. Karena itu, penggunaan ra’yu bukanlah sesuatu yang baru dalam Islam. Al-Qur’an tentu saja menyinggung penggunaannya oleh Nabi, dan menunjukkan pentingnya qiyas dalam sejarah kuno. Al-Qur’an memberikan penekanan yang besar pada penggunaan rasio. Penegasannya yang berulang-ulang tentang “berfikir” dan “berefleksi” dan penyebutannya yang sporadic tentang ratio (‘illat, alasan) dan tujuan perintah-perintah mengharuskan penggunaan ra’yu.

Dugaan J.Schacht, bahwa teori qiyas dalam hukum Islam dipengaruhi oleh logika Yunani dan hukum Romawi, mungkin benar. Tetapi, ia tidak memberikan bukti positif yang menunjukkan bahwa fuqoha muslim telah meminjam ajaran ini, konsep dan metodenya dari Yahudi, atau mereka dipengaruhi dalam ajaran ini oleh retorika Romawi atau Yunani. Demikian juga, ajaran, konsep dan kesamaan dalam teknik pembahasan, tidak membuktikan bahwa yang satu pasti meminjam dari yang lain.[14]

Oleh karena itu, sejumlah contoh dari al-Qur’an di mana ketetapan-ketetapan yang didasarkan pada qiyas sangat jelas, dan bukti yang memadai untuk menunjukkan bahwa penggunaan ra’yu, pengambilan ketetapan hukum berdasarkan qiyas dan argumen diskursif telah menjadi bagian penting dalam penalaran hukum yang dilakukan oleh para sahabat dan fuqoha ‘awal. Sejumlah bukti telah menunjukkan bahwa Nabi sendiri dalam ajaran-ajarannya menggunakan qiyas, meskipun tidak dalam pengertian yang teknis

Nabi sendiri berperan sebagai otoritas hukum di Madinah, Diriwayatkan, Ia banyak menunjuk sejumlah sahabat-Nya sebagai hakim di wilayah Arabia. Penyelesaian perselisihan secara alami menuntut penggunaan akal dan ra’yu. Hadits Mu’adz bin Jabal, menunjukkan fenomena itu.

Dalam catatan Fazlur Rahman,[15] seiring dengan perkembangan zaman dan situasi, instrumen yang dipergunakan oleh generasi muslim di masa lampau, sehingga teladan Nabi dapat kian berkembang menjadi sebuah peraturan yang tegas dan khusus terhadap tingkah laku manusia, adalah aktivitas pemikiran bebas secara pribadi dan bertanggung jawab. Pemikiran rasional yang disebut ra’yu, ini banyak sekali menghasilkan ide-ide di bidang hukum, religius dan moral pada kira-kira abad pertama dan penggal pertama abad kedua Hijriah. Tetapi disamping kelimpahan ide-ide tersebut, produk aktivitas ini menjadi kacau, yaitu sunnah dari daerah-daerah yang berbeda –Hijaz, Irak, Mesir dan lain sebagainya – menjadi berbeda hampir dalam semua detail-detailnya.

Karena menghadapi konflik pemikiran bebas yang tak berkesudahan ini, Ibn al-Muqaffa (140 H) mendeklarasikan bahwa Sunnah Nabi yang disepakati secara bersama tidak ada dan menyarankan agar khalifah harus melaksanakan ijtihadnya sendiri. Tetapi tokoh-tokoh intelektual dan agama di antara umat muslimin memiliki pendapat yang berbeda. Pemikiran bebas secara individual (ra’yu) telah memungkinkan pemikiran yang lebih sistematis terhadap al-Qur’an dan terhadap Sunnah yang sudah ada. Pemikiran sistematis ini disebut qiyas.

Oleh karena itu, diantara al-Qur’an dan “Sunnah Ideal” di satu pihak dengan “ijma’ atau Sunnah” dalam pengertian sebagai praktek yang disepakati bersama di pihak lain, tidak dapat tidak terdapat aktivitas qiyas atau ijtihad. Fazlur Rahman,[16] Imam Malik dalam karyanya “al-Muwaththa”, memenuhi paragraph-paragrafh kitabnya dengan ijtihadnya sendiri, walaupun ia tidak henti-hentinya menyerukan “praktek yang dilakukan kaum muslimin di Madinah”. Ahmad Hasan menambahkan, nampaknya ra’yu merupakan istilah umum (generic) yang menggambarkan penalaran-penalaran yang sering digunakan oleh mazhab-mazhab hukum awal sebelum al-Syafi’i ( w.240 H). Selama fase-fase perkembangannya, ra’yu berkembang menjadi beberapa nama, yakni qiyas (analogi), istihsan, istislah (kepentingan umum) dan istishhab (mengambil keputusan berdasarkan kondisi yang menyertai) dan sebagainya. Dalam periode belakangan, penekanan diberikan pada penalaran yang didasarkan pada teks (nash). Gerakan ini, meskipun muncul agak lebih awal, diluncurkan oleh al-Syafi’i, yang berpuncak pada munculnya mazdhab-mazdhab literalis (zahiriyah) Dawud dan Ibn Hazm. Ra’yu ditolak baik karena kritik kaum tradisionalis (muhaddisin) yang tajam, maupun karena penalaran steroetipe fuqoha klasik. Prinsip qiyas, pada akhirnya, menggantikan ra’yu dan menjadi diakui sebagai bentuk ijtihad.

C. Dasar-dasar Pijakan Qiyas dan Obyeknya.

Qiyas, sebagai sebuah metode hukum Islam, pada masa pembentukannya oleh generasi pertama digunakan untuk menyelesikan kasus-kasus yang tidak diungkap oleh nash. Selama masa tersebut, orang-orang mengambil jalan menggunakan akal dan ra’yu untuk mencari jawaban atas masalah-masalah baru yang timbul dalam masyarakat mereka. Proses ini, pada akhirnya menimbulkan penggunaan akal dan ra’yu secara bebas dalam penyelesaian masalah-masalah hukum. Dalam kondisi tidak adanya ketetapan hukum yang pasti dan eksplisit yang didasarkan pada nash, selalu ada bahaya bahwa dengan penggunaan akal dan ra’yu yang bebas, masalah-masalah hukum akan ditetapkan menurut keinginan dan kecendrungan pribadi. Karena itu, kebutuhan akan sandaran keagamaan bagi penggunaan akal dan ra’yu dalam hukum sangat dirasakan.

Berkenaan dengan dasar-dasar pijakan penggunaan qiyas, Al-Syafi’i [17] mengajukan ayat-ayat al-Quran untuk mendukung qiyas, antara lain :

1). QS. 2; 145.

ومن حيث خرجت فول وجهك شطر المسجد الحرا م وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره لئلآ يكون للناس حجة….الأيه.

Ayat di atas memberi penegasan, bahwa seseorang harus menghadap Ka’bah dalam sholat ketika ia terlihat. Tetapi jika seseorang jauh dari darinya, atau Ka’bah tidak terlihat, ia harus menghadap ke arah Ka’bah dan tidak ke Ka’bah itu sendiri. Untuk menentukan arah Ka’bah, seseorang harus tergantung pada tanda-tanda yang menunjukkan arah ke Ka’bah. Dan orang akan menggunakan kekuatan nalar mereka untuk mengetahui arah Ka’bah yang tepat melalui tanda-tanda tertentu, Usaha mereka menghadap Ka’bah itu, terkadang benar, terkadang salah. Seseorang menghadap Ka’bah dengan penuh kepastian ketika Ka’bah terlihat, tetapi tidak ada kepastian ketika ia menghadap ke arah Ka’bah melalui tanda-tanda dan petunjuk-petunjuk. Dengan demikian, menghadap ke arah kiblat dapat memenuhi syarat yang seharusnya. Seseorang dapat dianggap telah memenuhi kewajiban menghadap Ka’bah dalam shalat jika ia melakukan usaha dan menggunakan akalnya dalam mencari arah yang benar.

Inti yang ditekankan oleh al-Syafi’i dengan mengutip ayat di atas, adalah bahwa kepastian tidak dapat diklaim dalam masalah-masalah yang diselesaikan berdasarkan akal dan penilaian pribadi. Al-Qur’an mengajak menggunakan akal dan ra’yu dalam kasus-kasus yang tidak memiliki preseden. Namun, tanda-tandanya sangat diperlukan sebagai petunjuk.

Ayat al-Qur’an di atas, sebenarnya tidak dimaksudkan untuk membenarkan ajaran-ajaran semisal qiyas dan ijtihad. Ayat itu secara keseluruhan menandakan postulat yang penting. Al-Qur’an, dalam semua ayat semacam itu, dengan jelas menyetujui penggunaan ra’yu dan penilaian pribadi serta penggunaan spekulasi, perkiraan, pemikiran dan perenungan yang mendalam terhadap masalah-masalah social keagamaan.

2). Al-Hadits.

Dalam penggunaan Hadits, sebagai pijakan al-Syafi’i dalam pembenaran qiyas, sebagai sumber hukum, ia mengutip hadits Nabi yang menegaskan bahwa seorang hakim akan memperoleh dua pahala, jika usahanya benar; jika salah dalam penyimpulan ia hanya akan mendapat satu pahala.[18]

Hadits di atas memberikan isyarat bahwa, yang dikehendaki oleh Nabi dari seorang hakim, adalah mengerahkan energinya untuk mencari kebenaran. Setelah mengerahkan usahanya, tak jadi soal apakah seseorang benar atau salah. Kebenaran ada pada Tuhan. Orang diminta mengerahkan usahanya yang terbaik dalam mencari kebenaran, berdasarkan perlengkapan dan peralatan yang ada pada mereka.

Disamping al-Qur’an dan al-Hadits sebagai pijakan qiyas, prinsip qiyas juga telah dibenarkan oleh para fuqoha klasik berdasarkan praktek para sahabat dan tabi’in. Ini disebut dengan ijma’ para sahabat dan kaum muslimin abad-abad awal setelah Nabi. Banyak kasus semacam itu telah terekam dalam karya-karya fiqh dan hadits.

Dari praktek para sahabat tersebut, al-Jashshos [19] menggaris bawahi dua hal. Pertama, Tak seorangpun dari para kalangan sahabat yang diriwayatkan menolak penggunaan qiyas, juga tak seorangpun diantara mereka yang ragu untuk menggunakan ra’yu atau qiyas dalam masalah-masalah hukum. Dari sini, al-Jashshos berkesimpulan, bahwa para sahabat sebenarnya sudah sangat akrab dengan pembolehan ajaran ini dan penggunaan ra’yu serta ijtihad berdasarkan perintah Nabi. Jika tidak, mereka tidak akan sepakat tentang penggunaannya dalam hukum. Kedua, ijma’ sahabat tentang keabsahan qiyas itu sendiri merupakan otoritas. Ketidak sepakatan atas penyelewengan terhadap kesepakatan itu tidak diperbolehkan.

Pendapat senada juga diperkuat oleh Juhaya S. Praja [20] menurutnya, qiyas sebagai metode hukum Islam mempunyai landasan yang kuat, baik landasan Qur’an maupun Sunnah dan ketetapan Sahabat Nabi.

Adapun yang terkait dengan obyek qiyas atau masalah pokok qiyas, Ahmad Hasan[21] mengelompokkannya ke dalam 9 masalah pokok:

1). Masalah-masalah yang dapat dipahami atau rasional (‘aqliyah);

2). Masalah-masalah etimologis (lughat);

3). Sebab-sebab dan syarat-syarat (asbab wa syuruth);

4). Hal-hal yang tidak ada hukum asalnya dalam Syari’ah (‘adam ashli atau nafy ashli);

5). Peribadatan-peribadatan dasar (ushul al-ibadat);

6). Hukuman (hudud) dan denda (kaffarat) yang telah ditentukan dan hal-hal yang jumlah, kuantitas atau ukurannya telah disebutkan oleh Syari’at (muqaddarat);

7). Kelonggaran atau ketetapan-ketetapan khusus (rukhash, tunggal rukhshah);

8). Hal-hal yang berkaitan dengan watak manusia (khilqah);

9). Ketetapan-ketetapan Syari’ah secara umum (jami’ al-ahkam al-Syar’iyyah).

Kesembilan masalah-masalah pokok qiyas di atas, dikalangan fuqoha diperdebatkan. Menurut sebagian mereka, qiyas berperan dalam masalah-masalah tersebut, sedang menurut sebagian lainnya, qiyas tidak berperan di situ.

 

D. Unsur-unsur Qiyas dan Macam-macamnya.

Adapun unsur-unsur yang harus terdapat dalam qiyas, sebagaimana dikemukakan oleh Fuqoha adalah:

(1). Ashal (asal). Ahmad Hanafi[22] menyebutnya “kasus asal” , yaitu sesuatu yang di-nash-kan hukumnya yang menjadi ukuran atau tempat menyerupakan/meng-qiyas-kan di dalam istilah ushul disebut ashal (الأصل ) atau maqis ‘alaih (المقيس عليه ) atau musyabbah bih (اامشبه به

Menurut Ahmad Hanafi,[23] definisi ashal tidak diangkat selama periode al-Syafi’i. Karena itu, tidak ditemukan definisi ashal dalam tulisan-tulisannya. Namun ditemukan istilah maqis alaih, yang ia gunakan dalam penalarannya tentang kasus ashal. Al-Syafi’i menekankan bahwa qiyas harus diambil berdasarkan al-Quran, Sunnah, dan ijma’. Ketiga sumber itu menurutnya, berperan sebagai dasar ashal bagi qiyas.

Pendapat senada juga diungkap oleh Hashim Kamali,[24] menurutnya para ulama sepakat bahwa al-Quran dan Sunnah merupakan sumber atau asal dari qiyas. Jumhur fuqoha, qiyas bisa juga dibangun atas dasar ketentuan ijma’.

Al-Qadi Abdul Jabbar memberikan empat makna bagi ashal, yaitu (1), jalan atau saluran menuju sesuatu, seperti al-Quran sebagai sumber asal bagi semua perintah (asahl al-ahkam). (2). Hukum yang dengannya kasus baru diungkap (maqis ‘alaih) (3). Sesuatu yang pengetahuan tentangnya bergantung pada pengetahuan tentang sesuatu yang lain, seperti kata benda atau kata ganti dan kata-kata sifatnya, dan (4). Sesuatu yang berdiri sendiri dan tidak ada sesuatu yang lain yang bergantung padanya melalui qiyas

Sedangkan syarat-syarat hukum Al-Ashal / kasus asal, menurut pandangan fuqoha, adalah:

Pertama, ketetapan hukum, yang dapat diperluas ke kasus serupa, harus berkaitan dengan syari’ah. Karena tujuan qiyas dalam Syari’ah (qiyas syar’i) adalah menerapkan ketetapan hukum (hukm al-syar’i) pada kasus serupa secara negatif atau positif.

Kedua, hukum kasus asal (hukm al-‘ashl) harus sudah ditetapkan (tsabit), tidak di nasakh oleh hukum lain, sehingga ia dapat diperluas ke kasus serupa. Jika hukum tersebut belum ditetapkan, atau di nasakh, ia tidak berguna lagi baik bagi pendukung (nazhir) maupun penentang (munazhir), karena ia tidak dapat diperluas ke kasus serupa.

Ketiga, hukum kasus asal harus didukung oleh otoritas hukum (dalil syar’i) yang sah. Yang demikian itu karena ketetapan hukum yang tidak didasarkan atau dibangun oleh otoritas hukum yang diakui, tidak dapat menjadi perintah hukum yang sah.

Keempat, kasus asal tidak boleh sebagai turunan dari kasus asal lain. Perintah yang menjadi kasus asal bagi kasus serupa harus berdiri sendiri dan memiliki sebab hukumnya sendiri.

(2). Far’u (cabang), yaitu sesuatu yang tidak dinashkan hukumnya yang di seru-pakan atau yang diqiyaskan. Di dalam istilah ushul di sebut al-far’ ( الفرع) atau al-maqis ( المقيس ) atau al-musyabbah (المشبه ) .

Adalah sulit melacak asal usul istilah far’u atau maqis, karena tidak adanya literatur awal tentang hukum. Al-Syafi’i, menggunakan kata far’u ini dengan kata syay’u (sesuatu atau obyek).[25] Namun, Abu Bakar al-Jashshash (w.270 H.) sering menggunakan istilah far’u untuk kasus serupa.

Definisi far’u, seperti juga definisi asal, diperdebatkan dikalangan fuqoha. Titik ketidaksepakatan (mahall al-khilaf) adalah obyek adalah far’u dan bukan hukum tentangnya.

Syarat-syarat keabsahan far’u yang ditetapkan oleh para fuqoha secara umum ada lima, meski ada perbedaan dikalangan fuqoha tentang rinciannya. Pertama, sebab kasus asal harus ditemukan dalam kasus serupa, karena perluasan ketetapan hukum kasus asal ke kasus serupa justru karena kesamaan sebab dalam kedua kasus tersebut. Al-Ghazali berpendapat bahwa sebab kasus asal yang itu itu juga harus ditemukan dalam kasus serupa.[26] Kedua, kasus serupa tidak boleh mendahului kasus asal. Ketiga, syarat bagi keabsahan far’u (kasus serupa) adalah hukumnya harus serupa atau sama (mumatsil, musawi) dengan hukum kasus asal dalam hal substansi (‘ain) atau genusnya (jins). Keempat, Hukum kasus serupa tidak boleh merupakan perintah yang didasarkan pada nash (mansus alaih). Jika ia perintah tekstual, maka akan ada qiyas atas perintah tekstual dengan perintah tekstual lainnya. Kelima, kasus serupa harus diungkap oleh perintah nash secara umum, meskipun tidak rinci.

Hashim Kamali, far’u paling tidak harus memenuhi tiga syarat:

1), Far’u belum ditentukan hukumnya oleh nash atau ijma’. Apabila telah ditentukan maka tidak diperlukan lagi qiyas;

2). ‘Illat qiyas harus dapat diterapkan kepada far’u dengan cara yang sama seperti kasus asal.

3). Penerapan qiyas pada kasus baru tidak boleh mengakibatkan terjadinya perubahan pada ketentuan nash demi qiyas yang merupakan ultra uires.

 

(3). Hukum ashal (حكم الاصل ), yaitu hukum syara yang di-nash-kan pada pokok yang kemudian akan menjadi hukum pula bagi cabang.

 

 

 

(4). Illat (العلة / ratio legis), yaitu sebab yang menyambungkan pokok dengan cabangnya.[27]

Dari empat unsur-unsur qiyas, ‘illat merupakan unsur yang sangat penting dan sangat menentukan. Ada atau tidak adanya hukum dalam kasus baru, sangat tergantung pada ada atau tidak adanya ‘illat pada kasus tersebut. Al-Bazdawi dan al-Sarakhsi menyebut ‘illat dengan unsur esensial qiyas (rukn alqiyas), dengan memberi judul bab “ Fashl fi al-Rukn” atau “Bab al-Rukn”.[28] Al-Sarakhsi melihat bahwa unsur mendasar (rukn) sesuatu adalah dasar bagi tegaknya sesuatu, dan qiyas berdiri di atas kualitas ‘illat.

Secara literal, ‘illat berarti aksiden (‘aridh) yang dengannya kualitas suatu obyek berubah dari satu kondisi ke kondisi lain ketika ia diterapkan. Dengan kata lain, ‘illat merujuk pada sebab perubahan dalam kondisi sesuatu yang ada. Karena itu, aksiden (‘aridh) disebut ‘illat.

Istilah-istilah lain untuk ‘illat pada periode pertengahan adalah: ma’na ( ide atau dasar), sabab ( sebab), amarah ( tanda), da’i (motif), mustad’i (factor yang mendesak), ba’is (daya dorong), hamil (pembawa pesan), manath ( dasar), dalil (indikasi), muqtadhi (yang menuntut), mujib (yang meniscayakan) dan mu’atstsir (yang mempengaruhi), jami’ (penghubung), mu’arrif (penanda), dan jalib (yang menarik hukum).

Juhaya S. Praja[29] menyatakan, dalam istilah filsafat, ‘illat berarti causa atau sebab, yaitu sesuatu yang dapat merubah sesuatu yang lain yang dapat ditempatinya; perubahan itu terjadi dengan sendirinya. ‘Illat dalam pengertian filosofis ini ada yang disebut ‘illat al-mahiyah, yaitu sesuatu yang menyebabkan adanya esensi sesuatu yang lain. Ada pula yang disebut ‘illat al-wujud, yaitu sesuatu yang menyebabkan sesuatu yang lain bereksistensi, dan terdiri dari sifat-sifat esensial sesuatu itu.

Selanjutnya, ia mengatakan bahwa Aristoteles membagi ‘illat dalam empat macam, yaitu:

1. Al-‘illat al-Ma’diyah, yaitu kausa material; materi yang menyebabkan sesuatu bereksistensi.

2. Al-illat al-Su’riyyah, yakni kausa formal, yaitu bentuk yang menyebabkan suatu materi menadi suatu wujud atau bentuk tertentu.

3. Al-‘illat al-Fa’ilah, yakni kausa efisiensi. Kausa efisiensi ialah sesuatu yang menyebabkan sesuatu yang lain menadi bentuk yang bereksistensi.

4. Al-‘illat al-Ga’iyah, yaitu kausa final. Kausa final, ialah sesuatu yang menyebabkan tercapainya tujuan eksistensi sesuatu yang lain.[30]

Para filosuf Hukum Islam mengklasifikasikan ‘illat ke dalam beberapa bagian: 1). Al-‘illat al-Asasiyyah (kausa principal), 2). Al-‘illat al-Adah (kausa instrumental), 3). Kausa al-Muba’sharah ( ‘illat yang menyebabkan sesuatu yang lain berada tanpa melalui perantaraan, 4). ‘Illat gair al-Mubasyarah ( ‘illat yang menyebabkan keberadaannya sesuatu yang lain disebabkan ada perantaranya, 5). Al-‘illat al-Tammah atau al-Mustaqillah, dan 6). Al-‘illat al-Muaddah.

Dalam kajian filsafat, ‘illat memiliki hubungan dengan hikmat. ‘Illat dirumuskan sebagai sesuatu yang sifat tertentu yang jelas dan dapat diketahui secara obyektif (zhahir), dapat diketahui dengan jelas dan ada tolak ukurnya ( mundhabith) dan sesuai dengan ketentuan hukum (munasib), yang keberadaannya merupakan penentu adanya hukum. Sedangkan hikmat adalah yang menjadi tujuan atau maksud disyariatkannya hukum, dalam wujud kemaslahatan bagi manusia.

Al-Syathibi berpendapat, bahwa yang dimaksud dengan ‘illat adalah hikmat itu sendiri, dalam bentuk maslahat dan mafsadat, yang berkenaan dengan ditetapkannya perintah, larangan, atau keizinan, baik keduanya itu zhahir atau tidak, mudhabith atau tidak.[31] Jadi baginya ‘illat itu tidak lain kecuali adalah maslahat dan mafsadat itu sendiri.

‘Illat merupakan suatu kualitas umum (wasf jami’) bagi kasus asal dan serupa. Karena ia mempunyai nilai predikatif (hukm khabari) dan tidak pasti (dharuri), keabsahannya harus dibuktikan dengan dalil.

Dalil-dalil yang menunjukkan keabsahan ‘illat dan metode-metode untuk menentukan kualitas suatu sebab secara teknis dikenal dengan masalik al-‘illat ( metode-metode untuk menemukan atau menentukan sebab ketetapan hukum).

Adanya kontroversi seputar keabsahan qiyas sebagai hukum adalah akibat ketidakpastian ‘illat-nya. Jika ‘illat ditentukan oleh dalil yang pasti, kontroversi ini pada tingkat tertentu dapat dikurangi dan qiyas menjadi otoritatif

Metode-metode untuk menentukan ‘illat dibagi dalam dua kategori besar, yaitu : 1). Shahihah, yakni metode yang keabsahannya disepakati oleh para fuqoha, dan 2). Zhanniyah, yaitu metode yang keabsahannya bersifat dugaan dan mungkin. Al-Syirozi menyebut kedua metode itu dengan ashl (asal) dan istinbath (turunan)[32]

Metode shohihah, dibagi dua : ijma’ dan nash. Nash itu sendiri dibagi kedalam nash yang eksplisit (sharih) dan nash yang implicit (ima’ wa al-tanbih). Sedang metode yang zhanni ada lima: munasabah ( keseuaian), syabah ( keserupaan), thardi (kebersamaan atau kebetulan), dawran (perputaran) dan sabr wa taqsim (penyelidikan dan klasifikasi).

Kebanyakan fuqoha dalam menemukan ‘illat dengan cara- cara sebagai berikut: 1). Tanqih al-manath (pembersihan dasar ketetapan hukum), 2). Tahqiq al-manath ( verifikasi atau realisasi dasar ketetapan hukum) dan takhrij al-manath ( pengambilan dasar ketetapan hukum).

Sedangkan yang terkait dengan macam-macam qiyas, dari sudut lemahnya ‘illat, fuqoha syafi’i membagi ke dalam tiga jenis:

1). Qiyas al-awla (Analogi yang lebih kuat). ‘Illat dari qiyas jenis ini lebih jelas bagi kasus baru ketimbang kasus asal.

2) Qiyas al-Musawi (Analogi yang sebanding). ‘Illah dari jenis qiyas ini berlaku sama baik dalam kasus baru maupun kasus asal, karena merupakan ketentuan yang dideduksi dengan analogi.

3) Qiyas al-Adna (Qiyas yang lebih rendah). Illah bentuk qiyas ini kurang begitu jelas pada kasus baru ketimbang kasus asal.[33]

Qiyas dari segi peringkat penerimaan kebenaran premis-premisnya ada empat macam:

(1). Al-Qiyas al-Burhani atau silogisme demontratif, yaitu qiyas yang premis-premisnya dapat diterima sebagai kebenaran. Premis-premis qiyas ini disebut al-Musallamat.

(2). Al-Qiyas al-‘Iqtina’i, yaitu qiyas yang premis-premisnya mungkin salah, atau benar, atau zany. Kebenaran premisnya dapat diterima. Akan tetapi, kebenarannya tidak masyhur. Premis ini disebut al-madznunat.

(3). Al-Qiyas al-Sya’ri, ayau silogime poetik yang premis-premisnya berupa khayalan ayang disebut al-muthashabbihat bighairiha.

(4). Qiyas Silogisme shopistik, suatu qiyas yang nampaknya seperti demonstratif atau dialektik (jadaly).[34]

Dalam ilmu mantiq, qiyas dibagi dua macam. Pertama, silogisme kategorik (al-qiyas al-iqtironi) atau (al-qiyas al-jumali), yaitu qiyas atau penalaran yang terdiri dari tiga term atau premis (major, minor dan konklusi) yang dalam bahasa Arab disebut dengan al-mukaddimah. Kedua, qiyas ekseptik atau qiyas istitnaiyyah yang terdiri dari dua premis. Qiyas ekseptik ini ada dua macam. 1. Bentuk qiyas yang mengandung persyaratan melekat (al-Syartiat al-muttasilat) atau hipotetik. 2. Qiyas yang bentuk persyaratannya terpisah (al-munfasilat) atau disjongtif.[35]

 

E. Pandangan Ulama yang Menolak/ mengkritik Teori Qiyas.

Diantara sekian madzhab ulama yang menyetujui qiyas sebagai sumber dan metode hukum Islam, terdapat pula komunitas ulama mazhab yang tidak mengakui qiyas sebagai metode hukum Islam, yaitu madzhab zahiriyah, ibn Hazm dan sebagian mu’tazilah. Argumen-argumen penolakan qiyas sebagai metode hukum Islam, adalah:

1. Ketentuan-ketentuan Syari’ah terdapat dalam bentuk perintah dan larangan. Terdapat juga kategori mandub dan makruh, yang pada dasarnya merupakan dua variasi dari mubah. Oleh karena itu, hanya ada tiga jenis ahkam: perintah, larangan dan kebolehan. Apabila tidak terdapat nash yang jelas tentang suatu persoalan, maka ia masuk ke dalam prinsip ibahah yang telah ditetapkan dalam al-Qur’an. Perintah-perintah dan larangan telah ditetapkan dengan otoritas yang jelas dari al-Qur’an, Sunnah dan ijma’, yang apabila tidak ada maka tidak ada pula yang dapat menetapkan perintah wajib dan larangan, dan hal ini secara otomatis masuk dalam kategori mubah. Oleh karena itu, tidak terdapat ruang bagi analogi dalam menentukan ahkam.

2. Pendukung-pendukung analogi, menurut Ibn Hazm, memakai asumsi bahwa syari’ah tidak memberikan nash untuk setiap masalah, sebuah asumsi yang bertentangan dengan ketentuan eksplisit al-Qur’an.

3. Qiyas mendasarkan justifikasinya pada ‘illat yang sama antara kasus asal dan kasus baru. ‘Illat juga ditunjukkan dalam nash, apabila hukum itu berasal dari nash itu sendiri, dan qiyas menjadi berlebih-lebihan, atau jika tidak, maka tidak ada jalan lain untuk mengetahuinya secara pasti. Oleh karena itu, qiyas bersandar pada perkiraan, yang tidak diterima untuk menjadi dasar ketentuan hukum.

4. Ibn Hazm, berpendapat bahwa qiyas secara jelas dilarang dalam al-Qur’an. Karena, nash-nash al-Qur’an dan Sunnah menjawab seluruh peristiwa, dan bahwa qiyas adalah tambahan yang tidak perlu bagi nash.

 

F. Penutup.

Berdasarkan pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa qiyas adalah dasar dan metode hukum Islam yang memiliki dasar yang kokoh, baik yang bersumber dari al-Qur’an, Hadits, dan tradisi sahabat dalam memecahkan persoalan yang tidak dijelaskan secara eksplisit dalam al-Qur’an dan Hadits. Karena, ia merupakan metode, maka sangat rentan terhadap kelemahan-kelemahan, terutama pada penggunaan qiyas yang ekstrim. Hal ini bisa dilihat dari sikap ulama yang tidak setuju qiyas dijadikan sebagai sumber dan metode hukum Islam.

Wallahu ‘alam bi al-Showab

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

A. Djazuli dan I. Nurol Aen. Ushul Fiqh, Metodologi Hukum Islam, Jakarta, Raja Grapindo, 2000.

Abdul Wahhab Khalaf. Mashodir al-Tasyrie’ al-Islami fi ma La Nashsha. Kuwait, Dar al-Qolam, 1972.

Ahmad Hasan. Analogical Reasoning in Islamic Yurisprudence, edisi B. Indonesia “Qiyas Penalaran Analogis di Dalam Hukum Islam”, Bandung, Pustaka, 2001.

Al-Amidi. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, Kairo, Matba’ah al-Ma’arif, 1991.

Al-Gozali, Syifa al-Ghahil, Bagdad, Dar al-Kutub, 1971.

Al-Gozali. Al-Mustashfa, Kairo, Mathba’ah Musthafa Muhammad, 1937.

Al-Jashosh. Al-Fusul fi al-Ushul, Kairo, Dar al-Kutub al-Mishriyyah.

Al-Sarakhsi. Ushul al-Sarakhsi. Kairo, Mathba’ah Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1954.

Al-Satyibi. Al-Muwafaqot fi Ushul al-Ahkam, Beirut, Dar el-Fikr, tt.

Al-Syrozi. Kitab al-Luma’ (Mekkah, Bahrul Ulum, 1325 H.

Al-Syafi’i, Muhammad Idris. Al-Risalah,Kairo, Dar al-Kutub al-Mishriyyah, 1321. H.

Al-Syafi’i, Ar-Risalah (Edisi Indonesia), Jakarta, Pustaka Firdaus, 1992.

Fazlur Rahman. Islamic Methodology in History , edisi Bahasa Indonesia “Membuka Pintu Ijtihad”, Bandung, Pustaka, 1984.

Fathurrahman Djamil. Filsafat Hukum Islam, Jakarta, logos Wacana Ilmu, 1997.

Muhammad Hashim Kamali. Principle of Islamic Yurisprudence. Edisi B.Indonesia, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996.

Juhaya S. Praja. Filsafat Hukum Islam, Bandung, UINSBA, 1995.

Joseph Schacht. The Origins of Muhammad Jurisprudence. Oxpord, 1959.

Wahbah al-Zuhaeli. Al-Wasit fi Ushul al-Fiqh, Dimsyaqi, al-Matba’ah al-Ilmiyyah, 1969.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Juhaya S. Praja. Filsafat Hukum Islam, (Bandung, LPPM Universitas Islam Bandung, 1995), hal. 50-51.

[2] Ahmad Hasan. Analogical Reasoning in Islamic Yurisprudence . Edisi Bahasa Indonesia, Qiyas Penalaran Analaogis di Dalam Hukum Islam, ( Bandung, Pustaka, 2001) cet. ke-1, hal. 112.

[3] Lihat Juhaya S. Praja. Ibid, hal. 62.

[4] Muhammad Hashim Kamali. Principles of Islamic Jurisprudence, edisi Indonesia “ Prinsip dan Teori –Teori Hukum Islam, ( Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996) cet. ke-1, hal. 255.

[5] Al-Amidi. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, (Kairo, Matba’ah al-Ma’arif, 1914) hal. 261.

[6] Ahmad Hasan. Ibid, hal. 114.

[7] Joseph Schacht. The Origins of Muhammad Jurisprudence, (Oxford, 1959) hal. 99-100.

[8] Al-Ghazali. Syifa’ al-Ghalil, (Baghdad, Dar al-Kutub, 1971) hal. 18.

[9] Ibid, hal.20.

[10] A. Djazuli dan I.Nurol Aen. Ushul Fiqh; Metodologi Hukum Islam, (Jakarta, Raja Grapindo Persada, 2000) hal. 121.

[11] Abdul Wahhab Khallaf. Mashadir al-Tasyrie al-Islami fi ma la nashsha fih, (Kuwait, Dar al-Qalam, 1972) hal. 19.

[12] Fathurrahman Djamil. Filsafat Hukum Islam, (akarta, Logos Wacana Ilmu, 1997) cet. ke-1, hal. 135.

[13] Ahmad Hasan. Analogical Reasoning, ibid. hal. 5.

[14] Ahmad Hanafi. Ibid, hal. 115

[15] Fazlur Rahman. Islamic Methodology in History, edisi Bahasa Indonesia “Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung, Pustaka, 1984) cet. ke-2, hal. 20-21.

[16] Ibid, hal. 21

[17] Al-Syafi’I, Muhammad Idris. Al-Risalah, (Kairo, Dar al-Kutub al-Mishriyyah, 1321 H) hal. 66-67.

[18] Hadits dimaksud dalam pernyataan di atas adalah:

اذا اجتهد ا لحا كم فأ صا ب فله اجران و اذا أخطاء فله اجر و ا حد.

[19] Al-Jashshos. Al-Fushul fi al-Ushul, ( Kairo, Dar al-Kutub al-Misriyyah, tt) hal. 247.

[20] Juhaya S. Praja. Filsafat Hukum Islam, ibid, hal. 64.

[21] Ahmad Hasan. Ibid, hal. 62-63.

[22] Ahmad Hanafi. Ibid, hal. 144.

[23] Ibid, hal. 145

[24] Hashim Kamali. Ibid, hal. 259.

[25] Al-Syafi’i. Ar-Risalah. Ibid, hal. 66.

[26] Al-Ghazali. Al-Mustashfa, Juz II (Kairo, Mathba’ah Musthafa Muhammad, 1937), hal. 89.

[27] Wahbah al-Zuhaeli. Al-Wasith fi Ushul al-Fiqh. (Dimasqy, al-Mathba;ah al-Ilmiyyat, 1969 ) hal. 415. Lihat pula A. Djazuli dan I Norol Aen. Ibid, hal. 136-137.

[28] Al-Sarakhsi. Ushul al-Sarakhsi, II, ( Kairo, Mathba’ah Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1954), hal. 172.

[29] Juhaya S. Praja. Ibid, hal. 65.

[30] Ibid, hal 65-66.

[31] Al-Syatibi. Al-Muwafaqot fi Ushul al-Ahkam, Jilid 1 (Beirut. Dar al-Fikr, tt ), hal. 185.

[32] Al-Syrazi. Kitab al-Luma’ ( Mekkah, Bahrul Ulum, 1325 H) hal. 295.

[33] Hashim Kamali. Ibid, hal.. 277-279.

[34] Juhaya S. Praja. Ibid, hal. 63.

[35] Ibid, hal. 64.